Книга, написанная выдающимся израильским историком, проясняет взгляд арабов на Арабо-израильскую войну 1947–1949 гг. и многие другие события, которые представляют собой важные части истории Израиля — от истоков сионистского движения в 1890-х гг. до интифады 2001 г. Здесь отражено как все многообразие и культурное богатство нации, так и ее борьба за выживание.

Jewish Week

 

Автор мастерски проливает свет на сложные темы и побуждает читателей размышлять над ними…

Jewish Review of Books

 

Ясное изложение основных вех истории Израиля.

Jerusalem Post

 

Во многих отношениях важное, исчерпывающее и глубоко продуманное исследование израильской истории.

Financial Times

 

Эта увлекательная книга, безусловно, представляет собой ценный вклад в изучение предмета. Блестящий рассказчик, автор дает представление о сложностях, характерных для Израиля и его истории.

BBC History Magazine

Anita Shapira
ISRAEL
A History

Впервые опубликовано издательством Weidenfeld & Nicolson, Лондон

Перевод с английского Ильи Печенина

Научный редактор: Константин Могаричев, кандидат исторических наук

Шапира А.
История Израиля : От истоков сионистского движения до интифады начала XXI века / Анита Шапира ; [пер. с англ. И. В. Печенина; под ред. К. Могаричева]. — М. : КоЛибри, Азбука-Аттикус, 2023.

ISBN 978-5-389-23852-7

16+

Эта книга, написанная одним из наиболее значимых израильских исследователей национальной истории и культуры, представляет собой многогранную историю Израиля — от истоков сионистского движения в конце XIX века до начала 2000-х гг.

«Израиль — это история успеха глобального масштаба; это жизнеспособное, динамичное общество с развивающейся экономикой и наукой, получившее международное признание, находящееся в авангарде исследований, это радикальная демократия с крайней свободой слова и смелыми и агрессивными средствами массовой информации, которые без колебаний раскрывают все слабости правительства... Израильская культура богата, многогранна, инновационна и постоянно обновляется, в ней происходят столкновения между высокой и популярной культурой, европейской и американской культурами и культурой мизрахи, светской и религиозной еврейской культурой и так далее — все это отражает мозаику культурной жизни. Великая сионистская авантюра была и остается одной из самых удивительных попыток, когда-либо предпринимавшихся при построении нации: происходящей демократическим путем, без принуждения граждан, во время непрекращающейся экзистенциальной войны и без утраты моральных принципов, которыми она руководствовалась». (Анита Шапира)

© Anita Shapira, 2012
© Reuven Soffer, maps, 2012
© Печенин И. В., перевод на русский язык, 2023
© Издание на русском языке, оформление.
ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2023
КоЛибри®

 

 

 

Для моих внуков
Надава, Ноама, Итая, Таля и Майи,
чтобы они могли узнать Родину

I

 

 

 

1881–1918

 

 

 

Сионизм:
идеология
и практика

1
Возникновение сионистского движения

«В Базеле я основал еврейское государство, — написал Теодор Герцль в своем дневнике после Первого сионистского конгресса в 1897 году. — Если бы я сказал это сегодня прилюдно, меня бы встретил всеобщий смех. Возможно, через пять лет, и уж точно через пятьдесят, наверняка все это поймут» [1]. В действительности между Первым конгрессом и Декларацией независимости Государства Израиль 14 мая 1948 года прошел 51 год. То, что начиналось как мимолетное устремление, самые ярые сторонники которого никогда не верили, что цель основания еврейского государства в Палестине будет достигнута при их жизни, стало настоящим национальным движением, которое сформировало общество, нацию и построило государство.

Сионистское движение зародилось на фоне бурных споров, которые не прекращаются и по сей день, хотя предмет разногласий меняется. Что такое сионизм вообще? Движение возрождения, направленное на трансформацию евреев, еврейского общества, еврейской культуры? Колониальное движение, направленное на создание еврейского территориального образования, которое предоставило бы евреям то, что есть у других народов: родину, где они могли бы найти убежище? Духовное или политическое движение? Может ли сионизм решить вопрос о еврейской идентичности в эпоху растущей секуляризации и аккультурации, когда религия больше не может уберечь евреев от растворения среди других народов? Может ли он облегчить еврейскую экзистенциальную тревогу, нараставшую с последней четверти XIX века, когда возник расовый антисемитизм, впервые в истории отказавший евреям в возможности обращения в иную веру в качестве побега от еврейской судьбы? Эти вопросы, которые с самого начала были связаны с внутренними сионистскими спорами и были заданы сторонниками движения, имели судьбоносные последствия для характера и развития сионизма, его сильных и слабых сторон.

В то же время вокруг сионистского движения разгорелась еще одна полемика, разжигаемая его противниками. Они показали все слабости сионизма, все его идеологические и практические недостатки. В 1881 году доктор Иегуда Лейб Пинскер [2] опубликовал брошюру под названием Auto-emancipation («Автоэмансипация»). Она написана после волны погромов, обрушившихся на евреев в черте оседлости царской России (погромы стали известны как Суффот ба-Негев [3], «Буря на юге России»). Пинскер глубоко проанализировал антисемитизм и в заключение призвал к созданию еврейской Родины: места, где евреи будут жить не как гости, а как хозяева, больше не будучи меньшинством среди других народов. Обладание территорией, на которой евреи стали бы хозяевами своей судьбы, радикально изменило бы сложные отношения, существовавшие на протяжении поколений между евреями и народами, среди которых они жили.

Эта скромная брошюра, опубликованная на немецком, а затем переведенная на иврит и другие языки, вызвала широкий общественный резонанс. Противники идеи Пинскера высказали ряд возражений. Реализуема ли идея? Если да, сколько времени потребуется для создания этого независимого или автономного еврейского образования? Адольф Ландау, редактор еврейского русскоязычного журнала «Восход», предположил, что это займет несколько столетий. Но тем временем история уйдет вперед, и было бы гораздо разумнее направить усилия на создание либерального и просвещенного общества в Европе, которое будет принимать евреев как часть общества с равными правами, вместо того чтобы тратить усилия на какой-то отдаленный уголок на Ближнем Востоке или где-либо еще, где никто не может гарантировать евреям долгосрочную безопасность и даровать им мир и спокойствие, к чему они стремятся. В отличие от идеи изоляции евреев от европейского сообщества Ландау провозглашал идеалы просвещения и модернизма, рисовал оптимистическую картину все улучшающегося мира. Он утверждал, что спасение евреев будет частью этого всеобщего прогрессивного движения и случайные пертурбации прогресса не должны заслонять собой происходящий великий решительный поворот [4].

Хотя эти споры касались разных вопросов, основной из них не изменился с первых дней существования сионистской идеи: произойдет ли спасение евреев в результате всеобщей перестройки — либо через триумф либерализма и демократии, либо через победу коммунистической революции, которая спасет мир, — или для этого потребуется собственная еврейская инициатива помимо великой глобальной инициативы? Другие участники споров сомневались в самой возможности осуществить сионистский проект, поскольку османский режим выступал против иммиграции евреев и их поселения в Палестине. Палестина не была необитаемой страной. Здесь проживало около полумиллиона арабов. Что сионистам делать с ними? Вытеснить их или позволить остаться? Будут ли они объявлены чужаками на своей родине? И если сионисты не делали различий между ними и новыми иммигрантами, кто мог гарантировать, что со временем евреи не станут меньшинством в своей собственной стране и снова окажутся в той же ситуации, от которой пытались бежать?

В то время как либеральных евреев заботили проблемы целесообразности, еврейских революционеров волновала моральная сторона вопроса: предположим, полагали они, что, вопреки вероятности, евреям удастся застолбить эту бедную, экономически отсталую страну без природных ресурсов, неспособную принять миллионы иммигрантов. Будет ли морально оправдано превращение арабов из хозяев земли в меньшинство? [5]

Антисионистский дискурс касался не только вопроса, что возможно и что желательно; он также включал религиозный аспект. Пинскер, а затем Герцль не рассматривали Палестину в качестве единственно возможного местоположения предполагаемого еврейского государства, но упоминали об этом. Однако как только идея оформилась, в сознании еврейских масс она оказалась связана только с одной страной: Землей Израиля, о которой они молились и о которой мечтали, даже если не пытались вернуться и поселиться там. Идея возвращения на Родину была присуща сионистской идеологии. Ее критики утверждали, что связь с Землей Израиля основана на религиозном мифе и что светский еврей не должен принимать концепции святости земли, «обновления дней наших как древле» [6] и другие подобные идеи, проистекающие из иудейской веры. Однако для ультраортодоксальных евреев идея возвращения евреев на свою родину противоречила судьбе, уготованной им. Для них такой поступок противоречил трем клятвам, которые еврейский народ дал Всевышнему: не осаждать стену, не спешить с концом и не восставать против народов мира, в то время как Всевышний заклинал народы мира не уничтожать еврейский народ [7]. Они рассматривали неестественную, самостоятельную попытку возрождения как восстание против божественных велений, как если бы евреи взяли свою судьбу в свои руки, не ожидая пришествия Мессии. Исходя из этого, ультраортодоксальные евреи категорически выступили против этой опасной ереси.

Таким образом, оппозиция сионизму объединяла множество различных групп: ультраортодоксов и ассимиляторов, революционеров и капиталистов, мечтателей и прагматиков. Среди тех, кто выступал против этой идеи, были те, кто считал, что наилучшего решения «еврейского вопроса» можно добиться только во всемирном масштабе. Другие противники уже имели статус равноправных граждан в странах проживания и не хотели его утратить. Были и те, кто считал сионизм либо слишком революционным, либо чрезмерно консервативным.

Еврейское Просвещение

Несмотря на то что евреи обычно выражали в своих молитвах надежду вернуться в Иерусалим по три раза на день, они не были склонны брать на себя какие-либо инициативы, чтобы изменить условия своего существования, длившиеся веками. Подавляющее большинство евреев проживали в Европе и смирились с реальностью периодических вспышек насилия, унижений и дискриминации. Что же тогда изменилось в XIX веке, что привело к появлению сионистской идеи?

Во второй половине XVIII века модернизация начала проникать на еврейскую улицу, поскольку абсолютистские государства подорвали старый европейский социальный порядок корпоративного общества, в котором каждая корпорация была автономной и могла поддерживать свою традиционную жизнь и культуру. На протяжении сотен лет евреи составляли корпорацию в европейском сообществе и пользовались автономией в рамках кагала (общины), своего рода самоуправлением, при котором любой, кто не соблюдал общепринятые религиозные законы и правила социального поведения, мог подвергнуться остракизму. Таким образом, евреи сохранили четко определенную еврейскую идентичность в соответствии с галахическим законом и традиционными социальными нравами. Однако абсолютистские государства ввели систему прямого правления, аннулировав посредников между ними и их подданными. Власть кагала была упразднена, и структура, которая сохраняла традиционную еврейскую идентичность — добровольно или по принуждению, — рухнула. Перед евреями открылись новые возможности.

Эти процессы начались в Западной Европе и медленно проникали на восток, где в начале XIX века произошла демографическая революция: еврейское население увеличивалось в несколько раз быстрее, чем население в целом. В 1800 году в Российской империи проживало от 1 до 1,2 миллиона евреев, а к концу века их было около 5 миллионов. Этот огромный естественный прирост создал из первоначально незначительной проблемы весьма острую: евреи не говорили на местном языке и не отправляли своих детей в школы своей страны. Они жили в основном в Польше, Западной Украине и Литве, зарабатывали на жизнь ремеслами, мелкой торговлей и сталкивались с надвигающейся бедностью. Многие искали средства к существованию в больших городах, но в связи с усиливающимися процессами модернизации и индустриализации, в которых они не способны были участвовать, они и там оказывались обречены на продолжающуюся бедность и безысходность. Таким образом, они стали маргинальным элементом населения.

Император Австрии Иосиф II издал серию Toleranzedikten (Эдиктов о веротерпимости) в 1781 году (для евреев Богемии) [8] и в 1782 году (для евреев Австрии), благодаря которым для евреев империи Габсбургов открылись невиданные ранее возможности образования и экономического развития. Соответственно, зародились первые ростки еврейского просветительского движения. Среди прочего император стремился привнести прогресс и в то, что называлось «продуктивизация» еврейских масс, модернизируя их и превращая в полезных граждан, которые были частью местной экономики и культуры. Изучение местного языка и светское образование были краеугольными камнями этого движения.

В 1860-х годах политика царя Александра II привнесла эти тенденции и в Российскую империю, а секуляризация создала целую прослойку евреев, которые в той или иной степени отошли от еврейских традиций: некоторые поддерживали традиции в семье, но вели себя как неевреи за ее пределами. («Будь евреем в шатре своем и человеком, выходя из него» [9], — писал Иегуда Лейб Гордон [10], поэт эпохи Просвещения [11].) Другие, за исключением минимального соблюдения еврейских праздников, не считали себя евреями, а многие обратились в христианство.

До начала XIX века евреи считали себя народом, хотя и в диаспоре, без территории и суверенитета. В еврейском сознании изречение «все евреи ответственны друг за друга» означало гораздо больше, чем просто религиозную принадлежность. Еврейская община подразумевала двойственную идентичность религиозной и этнической принадлежности, тем более что на протяжении веков обращение в иудаизм было запрещено в христианских и исламских странах. Солидарность, существовавшая среди еврейских общин во времена гонений, — скажем, выкуп заключенных или борьба с кровавыми наветами (в Дамаске в 1840 г.) или попытки изгнания евреев (например, совершенные императрицей Марией Терезией в Праге в декабре 1744 г.), против которых выступали вместе евреи из разных стран [12], — укрепила в этих сообществах чувство близости и общей судьбы. До тех пор пока не была подорвана традиционная идентичность, никогда не возникал вопрос о разделении религиозного и национального. Но как только подул ветер секуляризации, религиозная связь ослабла, и возникли вопросы относительно характера еврейской идентичности: кто такие евреи? У них есть только общая религия или существует отдельная еврейская национальность?

Французская революция предоставила евреям равные права при условии, что они откажутся от своей коллективной идентичности. Как заявил Клермон-Тоннер в Национальном собрании Франции: «Евреям как личностям — все. Евреям как нации — ничего». Это была цена, которую евреи должны были заплатить за равноправие. Наполеоновские войны сломали барьеры европейского консерватизма и привели к распространению националистического сознания и появлению националистических устремлений по всему континенту. Многонациональные империи, такие как Габсбургская и Российская, оказались под натиском национальных движений. В Польше, Чехословакии, России, Германии и Италии они начинались как движения культурного обновления, рожденные желанием вернуться к культурным корням нации, взращивать национальный язык, литературу, музыку и искусство. Каждая национальная культура включала в себя связь с той или иной разновидностью христианства: русский и сербский национализм был связан с православием, тогда как польский национализм был замешан на католицизме.

Появление национализма бросило евреям двойной вызов: во-первых, должны ли они стать националистами тех стран, в которых они жили, или они должны оставаться верными великим империям? Во-вторых, в то время как народы Европы обретали национальную идентичность, евреи были обязаны отказаться от своей коллективной идентичности в качестве необходимого условия для получения равных прав. Границы еврейской общины, которые до этого были четко разграничены, стали размытыми: отдельные евреи стали теперь полновластными хозяевами своей личности и судьбы, и в значительной степени они могли распоряжаться собой по своему усмотрению. Евреи в западных странах с энтузиазмом принимали равные права, которые считали ключом к аккультурации в нееврейском обществе. Многие не собирались отказываться от своей еврейской идентичности, но просто определяли ее по-другому. Таким образом, возник парадокс: в эпоху усиливающейся секуляризации самоопределение евреев оказалось связанным с религией: немцы иудейской веры, французы иудейской веры и т. д.

Это самоопределение впервые провело различие между еврейской религией и национальностью. Евреи верили, что эмансипация, открывшая перед ними прогрессивное будущее, которое включает образование, новые занятия, географическую, социальную и экономическую мобильность, приведет к избавлению от изгнания, как описал Иехезкель Кауфман, проанализировавший еврейские политические течения [13]. Стремление к ассимиляции представляло собой движение под знаком мессианства, рассматривало интеграцию в странах, где жили евреи, как правильный путь, движение возрождения и было господствующей тенденцией в первой половине XIX века.

В течение столетия эмансипация была завершена как в Западной, так и в Центральной Европе, но остановилась на границе Российской империи. В результате раздела Польши в конце XVIII века эта империя теперь распоряжалась большим еврейским населением, и на протяжении XIX века ее правители пытались обратить евреев в свою веру с помощью указов и давления, а также реформировать их, то есть сделать их более полезными для государства. Попытки сделать евреев более продуктивными включали как общее образование, так и обучение русскому языку, а при Александре II им была предоставлена возможность посещать среднюю школу [14]. Император также был более благосклонен к евреям, жившим вне черты оседлости [15]. Но после убийства Александра II в 1881 году маятник снова качнулся в сторону политики запретов и ограничений, и еврейская эмансипация была достигнута в России только в 1917 году, с Февральской революцией.

Поэтому неудивительно, что некоторые восточноевропейские евреи с подозрением и враждебностью отнеслись к своим братьям, поднявшим знамя Просвещения, увидев в них правительственных эмиссаров, стремящихся обратить в свою веру. Но как только возникло еврейское светское образование, его уже было не остановить. Потребовалось время, чтобы проникнуть в еврейские массы Восточной Европы, поскольку большинство из них придерживалось традиций, но еврейская жизнь постепенно открывалась для внешних влияний, и в царской России сформировалась еврейская экономическая элита, принявшая современный образ жизни.

Как отмечалось ранее, первоначальным проявлением национализма в Европе было культурное возрождение, возвращение к национальным культурным истокам на местных языках, воссоздание классических произведений на этих языках и создание нового романтического культурного корпуса, который дал бы выражение устремлениям народа. Европейский национализм видел неразрывную связь между культурным наследием народа и его правом на политическое самовыражение, поскольку культурное наследие было доказательством того, что народ достоин принятия в семью наций. Романтизм привел к впечатляющему росту культуры, особенно в национальной литературе. После Наполеоновских войн русская элита восприняла язык своего народа как язык культуры, и появилась русская литература. Работы Гёте и Шиллера в Германии, Мицкевича в Польше и многих других представляли сообщества, связанные языком и литературой, которые выражали и даже поощряли национальные устремления. По самой своей природе национализм был светским движением, превозносившим человеческую свободу и стремление к самоопределению. В то же время во всех этих национальных произведениях использовались религиозные символы.

Эти духовные и политические течения пронизывали и еврейские общины. Были евреи, обращавшиеся к общей культуре страны, где они жили, и принимавшие ее. Но другие привнесли романтические принципы на еврейскую почву. Таким образом, стремление изучать классические источники национальной культуры на своем собственном языке проявилось в создании светской еврейской культуры. Авраам Мапу, литовский еврей, опубликовал свой исторический роман Ahavat Zion («Любовь к Сиону») в 1853 году. Книга, действие которой происходит в Иерусалиме во времена Первого Храма, представляет Иерусалим как земной, а не небесный город. Хотя Мапу был далек от витавших в воздухе националистических идей, его использование священного языка [16] для этой светской книги было выражением влияния европейского романтизма на евреев, которые теперь были открыты влиянию светской культуры.

Еврейское Просвещение, проявившееся в литературе, поэзии, философии, грамматике и автобиографии, заложило культурные основы для процветания еврейских националистических идей. Библия [17], красота которой на протяжении поколений была скрыта под покровом традиционных комментариев, теперь ожила благодаря изучению грамматики, так что каждый образованный читатель мог понять ее текст. Эта доступность привела к тому, что Библия стала известна образованной еврейской общественности, где она приобрела статус, аналогичный тому высокому статусу, который занимала в среде протестантов. Это было уже не просто Священное Писание, а книга, описывающая прошлые чудеса и подвиги еврейского народа. Кроме того, то была книга, воспевающая универсальные высокие принципы мира и братства для всего человечества.

Таким образом, в то время как в Западной и Центральной Европе преобладающая тенденция модернизации заключалась в отказе от еврейской коллективной идентичности, Восточная Европа двигалась в другом направлении. Там миллионы евреев жили в местечках и городках, где составляли треть или более населения. Поскольку многие евреи оказались в географической и культурной близости, секуляризация в Восточной Европе привела не к стремлению стать частью общества в целом, а к расцвету еврейской культуры (по крайней мере, на начальном этапе). Царский режим и российские массы не одобряли идею интеграции евреев. Поэтому, даже когда при Александре II евреи смогли учиться в средних школах и высших учебных заведениях, только относительно небольшой части еврейских масс удалось покинуть черту оседлости, интегрироваться в развивающуюся российскую капиталистическую экономику и стать частью зарождающейся буржуазии. Притеснения, с одной стороны, и светское сознание — с другой породили чувства обездоленности и несправедливости, лежащие в основе недавно пробудившихся националистических идей.

Модернизация еврейской жизни изменила традиционное мировоззрение и восприятие пространства, расширила спектр возможностей. Если что-либо происходило в одной еврейской общине, то благодаря появлению современных газет на всех еврейских языках информация об этом тут же доходила и до других общин. Так, например, Суффот ба-Негев, волна погромов, прокатившаяся по югу России в 1881 году, стала значимым событием, обсуждаемым во всем еврейском мире. Проблема еврейских беженцев, спасавшихся от погромов, стала центральным вопросом еврейской повестки дня по всей Европе. Невозможно понять влияние потрясения от Кишиневского погрома 1903 года без сообщений о нем в еврейских газетах по всему миру, даже несмотря на царскую цензуру. Дебаты по еврейскому вопросу, то есть о будущем еврейского народа, были ведущей темой в ивритоязычных и русско-еврейских журналах.

Появление железных дорог и пароходов сделало поездки на дальние расстояния безопаснее, комфортнее, они стали относительно дешевы. Место рождения внезапно перестало определять личность: можно было решиться мигрировать из маленького городка или деревни в город среднего размера или даже в большой город, такой как Варшава (где проживала самая большая еврейская община в Европе), или попытаться проникнуть через границу в Галицию, находившуюся под властью императора Франца Иосифа (с точки зрения евреев, правителя благосклонного). Более смелые и находчивые переходили через границу в Германию, где открывался широкий спектр возможностей: остаться в Германской империи, иммигрировать в Англию или отплыть в США, Аргентину или Южную Африку. Третьи отправлялись поездом или речным транспортом по Днепру в Одессу, а оттуда отплывали в Палестину; либо достигали Триеста, порта империи Габсбургов, откуда направлялись в Палестину. В конце XIX века миграция из провинции в центр страны, из одной страны в другую и даже на другой континент была отличным вариантом.

Многочисленные возможности, открывающиеся теперь перед евреями, включая выбор образа жизни, языка, поведения, культуры и идентичности, ослабили связь с местом их рождения, местной культурой, общепринятыми обычаями и религией. Многие евреи теперь приняли национальную идентичность страны, в которой жили, и, видя свою связь с ней как священный союз, охотно участвовали в национально-освободительных войнах. Следовательно, различные еврейские общины распадались из-за разного образа жизни, принятых поведенческих норм и культуры. Различия возникали между западноевропейскими и центральноевропейскими евреями и их восточноевропейскими братьями, а также между русско-, немецко- и англоговорящими евреями. Идиш по-прежнему был языком, объединяющим все ашкеназские [18] общины, но многие представители второго поколения интегрированных в европейские общества евреев считали его низким, зазорным языком, которым культурные люди пользоваться не должны.

В этот же период появились всемирные еврейские организации, которые считали защиту евреев и их стремление к модернизации благородным делом. Например, Всемирный еврейский альянс (Alliance Israélite Universelle) [19] стремился распространять французскую культуру среди евреев Ближнего Востока и Северной Африки, одновременно работая над защитой евреев и помогая им двигаться в сторону модернизации и продуктивизации. В 1870 году Альянс основал сельскохозяйственную школу Mikve Yisrael, чтобы обучать еврейских детей в Палестине работе на земле. Немецкая организация Hilfsverein der Deutschen Juden (Ассоциация помощи немецким евреям) [20] преследовала аналогичную цель — создать систему образования на немецком языке в Палестине. Jewish Colonization Association (Еврейское колонизационное общество, ЕКО) [21] стремилось привлечь евреев к сельскохозяйственному труду в Аргентине и других странах, в то время как American Jewish Joint Distribution Committee (Американский еврейский объединенный распределительный комитет, «Джойнт») [22] стремился помочь евреям в неблагополучных районах и стимулировать продуктивность.

Наряду с центробежными тенденциями модернизации и эмансипации существовала объединяющая тенденция: еврейская пресса создала международное сообщество, питаемое одной и той же информацией, вдохновляемое одними и теми же событиями и отождествляемое с общими еврейскими массами, даже если они жили в обществах, чуждых друг другу по языку и культуре.

Неудача и предательство

В последней четверти XIX века проявление положительных тенденций, питавших веру в способность образования приносить прогресс и процветание человеческому обществу и искоренять предрассудки, дискриминацию и несправедливость, остановилось. В 1881 году Александр II был убит революционерами, стремившимися свергнуть самодержавный режим. Среди заговорщиков были евреи, как мужчины, так и женщины. Это событие ознаменовало собой новый этап: не только евреи-мужчины действовали заодно с нееврейскими революционерами, но и молодые еврейские девушки, недавно освободившиеся от традиционной культуры, сотрудничали с мужчинами и неевреями. Таков был результат образовательных реформ Александра II, благодаря которым еврейские и нееврейские студенты нашли общий язык, питая большие надежды на всемирную реформу и построение нового общества, где религия больше не будет критерием для интеграции.

Убийство царя стало шоком для всей Российской империи, а по Украине прокатилась волна погромов. Церковь и правительство не предприняли никаких попыток обуздать толпу, и евреи подозревали их в сотрудничестве с погромщиками. Хотя ущерб был нанесен главным образом имуществу, потрясение было огромным: массовых антиеврейских беспорядков в Восточной Европе не было уже больше столетия. Предполагалось, что укрепление абсолютистского государства обеспечивает общественный порядок и безопасность. Теперь внезапно выяснилось, что, хотя в большей части Европы и в Америке евреи были равноправными гражданами, простонародье в Российской империи все еще способно к бесчинству, в то время как правительство либо бездействует, либо само вовлечено в беспорядки.

Погромы не только подорвали чувство безопасности евреев, но и поколебали их веру в прогресс, поскольку русские революционеры не бросились на защиту евреев. Революционеры считали безразличие российских масс к революционной пропаганде и собственному угнетению главным камнем преткновения на пути к революции. Они рассматривали антиеврейские вспышки насилия как выражение гнева толпы, знаменующее изменение в сознании, которое направит массы к революции и приведет к падению режима. Больше всего пострадали от этой реакции просвещенные, образованные элементы еврейского населения; ранее они верили в солидарность с русскими революционерами, а теперь понимали, что стоят вовсе не на твердой земле, а на зыбучих песках.

Это предательство повторялось несколько раз в период до Первой мировой войны, во время кишиневского погрома 1903 года и погромов в октябре 1905 года, разразившихся после провала первой русской революции. Каждая волна погромов была сильнее предыдущей по своей жестокости, количеству жертв и размеру ущерба. И в каждом случае повторялось одно и то же: слабость или безразличие местных властей и их неспособность направить просвещенное общественное мнение против погромов. Более того, после Суффот ба-Негев произошел так называемый «холодный погром», то, что режим обозначил как Майские правила [23] 1882 года: ограничение проживания в черте оседлости, уменьшение доступа евреев к высшему образованию и возможности заниматься производительным трудом и сельским хозяйством. Режим оправдывал эти ограничения, заявляя, что погромы стали ответом на еврейскую эксплуатацию масс.

Возможность осуществления равноправия для российского еврейства теперь еще больше отодвинулась на неопределенный срок, что имело двоякий эффект. Прежде всего, потеря неприкосновенности жизни повлияла не только на общины, пережившие погромы, но и на отношения между евреями и властями в целом. Отчаявшись и разочаровавшись в возможности улучшить свою жизнь, еврейские массы пытались покинуть Россию. В годы, предшествовавшие Первой мировой войне, миллионы евреев, больше не готовых смириться со своей судьбой, мигрировали из Восточной Европы, стремясь обрести будущее. Подавляющее большинство эмигрировало в Соединенные Штаты, страну безграничных возможностей. Некоторые перебрались из Восточной Европы в Западную, в Германию или Англию, другие — в Южную Америку и Южную Африку. И десятки тысяч отправились в Палестину.

Вторым последствием стала радикализация еврейских масс, обусловленная тремя факторами: во-первых, чувством обездоленности и дискриминации властями; во-вторых, новым самосознанием, вызванным все расширявшимся знакомством с большим миром; в-третьих, усиливающейся тенденцией секуляризации еврейской жизни в соответствии с духом времени. Русские революционеры последней трети XIX века были образованными молодыми людьми-идеалистами, решившими пожертвовать своей жизнью в борьбе за освобождение масс и создание справедливого общества. Эти молодые мужчины и женщины, которые «пошли в народ», стремясь пробудить сотни тысяч угнетенных крестьян к осознанию их жалкого положения и несправедливости, столкнулись не только с безразличием, но и с враждебностью со стороны тех, кого они надеялись спасти, — кто вместо этого выдавал их властям. В итоге их судьбой стали долгие годы заключения, высылка в Сибирь, безумие и смерть.

Это мученичество стало героическим мифом для целых поколений революционеров, евреев и неевреев. Пример русской молодежи был принят близко к сердцу еврейской молодежью, страдавшей от дискриминации и лишений и стремившейся к возвышенному идеалу — преобразовать мир по образу Царства Небесного. Некоторые присоединились к русским революционным движениям и не проявляли никакого интереса к судьбе евреев. В их число входили Лев Троцкий (Бронштейн) и Юлий Мартов (Цедербаум), оставившие свой след в истории России.

Другие пытались организовать еврейское рабочее движение. В 1897 году они основали Бунд, еврейско-марксистскую партию, которая защищала еврейских рабочих от эксплуатации фабрикантами, большинство из которых сами были евреями. Низшие классы охотно пошли за Бундом, построенным на откровенно популистской основе.

Другая часть еврейской молодежи, также затронутая мифологией русских революционных мучеников, отчаялась добиться справедливости для евреев в любой стране, в которой они жили, и предпочла реформировать еврейское общество в стране, которая стала бы их собственной. Это были студенты, основавшие в Соединенных Штатах движение Am Olam («Вечный народ»), и группа Билу (аббревиатура от Beit Ya’akov Lekhu Venelkha, «Дом Иакова! Придите, и пойдем!» [24]), поставившая себе цель создать колонию в Палестине. За ними последовали различные другие сионистские социалистические группы.

Новый еврейский национализм

По мере того как безопасность евреев в Восточной Европе все более подрывалась, современный антисемитизм появился и в Западной Европе. Ненависть к евреям не была новостью, но на этот раз она проходила под флагом расизма и детерминизма: ее объектом была не еврейская религия, а еврейская раса. Религию можно сменить, а расу нет. В эпоху растущей секуляризации религиозная ненависть могла бы показаться пережитком прошлого, но расовая ненависть была современной и актуальной, так как говорила на языке научного дарвинизма.

Прежняя ненависть к евреям была нацелена на чужого, другого еврея, тогда как антисемитизм был нацелен на еврея, который выглядел так же, как и остальные, говорил на местном языке, чей внешний вид и поведение соответствовали среднему классу, он даже создавал национальную культуру либо принимал участие в ее создании наряду с остальными. Антисемиты обвиняли евреев в том, что они вызывают все беды капиталистического общества, подстрекают к революции и подрывают существующий порядок. Они представляли евреев паразитами, неспособными создать собственное общество или культуру, сидевшими на шее у других народов и копировавшими либо извращавшими их культуру. Поскольку евреи не могли по-настоящему интегрироваться в культуру, их культурные творения представлялись искусственными, не подлинными, неоригинальными.

Традиционные евреи воспринимали давнюю традиционную ненависть к евреям как часть принятого мирового порядка, который не изменится до пришествия Мессии, закона, который необходимо принять и терпеть. От нового антисемитизма страдали евреи, считавшие себя частью людей, среди которых они жили, с равными правами и обязанностями — потому что больше не существовало еврейской «общины». Теперь они оказались все вместе под печально известным прозвищем «еврей». Как пишет Иехезкель Кауфман, возрождение, которого евреи жаждали и ожидали от своей интеграции в общество, теперь развеялось как мираж в пустыне. Конституционное равенство не привело к социальной интеграции и, конечно же, не привело к признанию немцами или французами того, что евреи были органической частью их наций. В своих мемуарах Гершом Шолем описывает различную реакцию евреев на появление антисемитизма. Некоторые предпочитали игнорировать это. Так, отец Шолема ощущал себя во всех смыслах и целях немцем, даже когда был вынужден покидать клубы, к которым принадлежал, из-за растущей оппозиции членам-евреям. Один из братьев Шолема оставался немецким патриотом до самой смерти, утверждая, что Гитлер не определяет, немец он или нет. Другой брат был коммунистом и погиб в концентрационном лагере Бухенвальд, а Герхард, которому предстояло стать Гершомом, обратился к сионизму [25].

Как и другие националистические движения, еврейский национализм сформировался из новой самоидентификации, порожденной воздействием современности, и новой социальной осознанности, приобретенной благодаря светскому образованию. Господствующий национализм нанес современным светским евреям глубокую рану тем, что отверг их. Эрнест Геллнер связывает формирование националистических движений с ростом числа образованных, мобильных людей, товаров, убеждений и пропаганды, которые сопровождают индустриализацию, и с разочарованием, порожденным несбывшимися ожиданиями интеграции в общество. Формирование интеллигенции в отвергнутой этнической группе было первым шагом в развитии движения, которое затем могло распространять свой месседж с помощью усовершенствованных средств связи. Подобный процесс можно наблюдать и среди евреев: то, что в предыдущие века рассматривалось как неосознанная идентификация с «еврейством», без национального осмысления или стремления облечь чувства евреев в политическую программу, теперь стало национальным сознанием.

В отличие от доминирующих тенденций в еврейском обществе XIX века, националистическое движение требовало прежде всего признания существования еврейской нации с общим прошлым, настоящим и даже будущим. Оно рассматривало этот народ как обладающий внутренней ценностью, как важную часть мировой культуры. В своей книге Rome and Jerusalem («Рим и Иерусалим») Мозес Гесс, немецко-еврейский социалист и современник Маркса, сравнил семью наций с оркестром, неспособным играть гармонично, пока отсутствует один инструмент — еврейская нация [26]. Как и Герцль, он считал существование еврейской национальности предопределенной, неизбежной судьбой. Оба требовали признания еврейской самобытности не только для личностей, но и для сообщества. Для евреев Центральной и Западной Европы знаменитый призыв Герцля «Мы народ — один народ!» стал откровением, несущим посыл освобождения. Для восточноевропейских евреев в их политической ситуации, напротив, это было самоочевидным заявлением.

Одной из характерных черт европейских национальных движений (сионизм по сравнению с другими возник позже) была отсылка к легитимности, а легитимность обычно опиралась на генеалогию, свидетельствующую о древности нации, ее исторических правах на территорию и суверенитет, красоту национальной культуры и вклад в мировую культуру. Генеалогия еврейского народа опиралась на Библию, что представляло собой нечто парадоксальное, поскольку до XIX века Библия считалась вторичной по сравнению с еврейским устным законом [27]. Дети изучали Пятикнижие в хедере, но просто как введение в изучение более важных писаний, Талмуда и поским (религиозных судей). Именно протестанты открыли Библию и превозносили ее важность в воспитании молодого поколения. Даже идея возвращения евреев на свою древнюю родину как первого шага к спасению мира, похоже, возникла среди определенной группы евангельских английских протестантов, достигшей расцвета в Англии в 1840-х годах; они привнесли это понятие в еврейские круги.

Может показаться, что идея возвращения на Землю Израиля была частью духовных убеждений еврейского народа с незапамятных времен. В конце концов, евреи каждый день молились о возвращении в Сион. Каждый Песах они произносили: «В следующем году в Иерусалиме», и каждый пост Девятого ава они оплакивали разрушение Хра…