Государство

 

 

Перевод с древнегреческого Андрея Егунова

 

Примечания Азы Тахо-Годи

 

Предисловие к русскому изданию кандидата
исторических наук, старшего научного сотрудника ИМЛИ им. А. М. Горького РАН Константина Львова

 

Печатается по изданию: Платон. Государство. — СПб. : Азбука, Азбука-Аттикус, 2015.

 

 

Платон

Государство / Платон ; [пер. с др.-греч. А. Н. Егунова]. — М. : КоЛибри, Издательство АЗБУКА, 2025. — (Стратегия и власть).

 

ISBN 978-5-389-31413-9

 

16+

 

Платон — выдающийся философ Древней Греции, оказавший колоссальное влияние на развитие человеческой мысли. Его труды положили начало формированию научного подхода к познанию. В представленном издании содержится знаменитый диалог «Государство», в котором философ исследует ключевые аспекты жизни общества. В начале обсуждается суть «справедливости», после чего анализируются шесть типов государственного устройства: монархия, аристократия, тимократия, олигархия, демократия и тирания. Завершается произведение описанием идеального государства, управляемого философами, так как именно мудрость позволяет заботиться о благоустройстве жизни всех граждан.

 

© Егунов А. Н. (наследники), перевод, 2025

© Тахо-Годи А. А., примечания, 2025

© Львов К. В., предисловие, 2025

© Оформление.
ООО «Издательство АЗБУКА», 2025
КоЛибри®

Предисловие

Платон (~428-423 – 348/347 гг. до н. э.) — центральная фигура в истории европейской философии. Альфред Н. Уайтхед в своем трактате «Процесс и реальность» (1929) остроумно выразился, что европейская философская традиция — ряд примечаний к сочинениям Платона. Творчество великого афинянина и само по себе было своеобразным мостом, перекинутым из прошлого древнегреческой философии в ее будущее: Платон критически освоил учения досократиков — Парменида, Гераклита, Пифагора, систематизировал блестящие изустные выступления своего наставника Сократа, а примерно в 383 г. до н. э. основал, неподалеку от священной оливковой рощи Гекадема, свою Академию, в которой исследовал со сподвижниками и учениками философию и математику.

Каноническими текстами Платона считаются 26 диалогов, относительно еще девяти диалогов и тринадцати писем уже не одно столетие ведутся академические дискуссии.

Диалог «Государство» можно без преувеличения назвать краеугольным камнем в стройном корпусе сочинений Платона. Тематически он неразрывно связан как с более ранними произведениями Платона («Евтифрон»), так и с позднейшими — «Политиком» и «Законами». Этот диалог — один из самых крупных текстов философа; в увлекательной форме — с изложением поэтичных мифов о волшебном кольце, аллегорической пещере и вернувшемся из загробного царства Эре — Платон подробно излагает свои философские воззрения. Автор «Государства» рассуждает о справедливости и ее соотношении со счастьем, о любви и теории форм, о старении и бессмертии, о значении философии и искусства в обществе. Платон сопоставляет устройство города-государства, управление кораблем и строение человеческой души. «Государство» — это центр приманчивой паутины, называемой философией Платона.

«Государство» посвящено выяснению того, что есть справедливое. В первой книге диалога критически обсуждаются общепринятые представления о справедливости (нужно ли отдавать долги и говорить правду, помогать друзьям и вредить врагам и т. д.). Начиная со второй книги, Сократ излагает истинное представление о справедливом как в государстве, так и в душе человека. В идеальном государстве каждый человек и группа живут справедливо, лишь когда действуют ради блага государства, и то же определение переносится и на душу, в которой роль сословий играют части души.

Такое представление о справедливости основано на центральном понятии философии Платона — идее блага. Начиная с пятой книги, она становится главной обсуждаемой темой. Во главе совершенного государства должен стоять философ, познавший теорию идей и высшую идею — идею блага, дающую возможность увидеть истинное значение нравственных понятий, верно организовать и душу, и государство.

Платон в своих текстах никогда не говорит прямо о содержании идеи блага, но описывает ее с помощью понятий гармонии, согласия и единства. В «Государстве» он предлагает типологию политических режимов и характеризует их, но также рассказывает об идеальном городе-государстве — Каллиполисе, которым управляют философы-цари. Эти части диалога были весьма злободневными, поэтому представляется нелишним совершить краткий исторический экскурс во времена Платона.

Очередную войну греческих полисов (речь идет о Коринфской войне 395–387 гг. до н. э.) завершил в 387 г. до н. э. так называемый Анталкидов мир. Его еще называли «Царским», потому что посредником его заключения был царь Персии Артаксеркс. Собственно, Персия и оказалась победительницей в войне, потому что греческие города в Малой Азии (Ионии) попали от нее в зависимость, греческие полисы потеряли право создавать военно-политические союзы, крупнейшим военно-морским флотом Восточного Средиземноморья становился флот опять-таки Персии. Кроме того, Анталкидов мир наделил Спарту полномочиями своеобразного «полицейского», разрешив ей вмешиваться во внутренние дела полисов Эллады, вплоть до интервенции и свержения режимов. Такой мир не мог быть долгим, и в 378 г. до н. э. вспыхнула новая война — между Спартой и союзными Фивами и Афинами; она носила позиционный характер, обе стороны без стеснения применяли тактику «выжженной земли». Попытки заключения нового мира в 375 г. до н. э. оказались безуспешными, в то же время распалась и антиспартанская коалиция.

В общем и целом, старые греческие полисы пребывали в затяжном кризисе, а выхода из него видно не было. Наиболее проницательные люди, в их числе Платон, с надеждой смотрели на Запад — на греческие колонии-полисы в Италии и особенно на Сицилии, где возвысились Сиракузы под властью тиранов Дионисиев (Старшего и Младшего). Здесь уместным кажется предоставить слово самому Платону: «В конце концов относительно всех существующих теперь государств я решил, что они управляются плохо; ведь состояние их законодательства почти что неизлечимо и ему может помочь разве только какое-то удивительное стечение обстоятельств. И, восхваляя подлинную философию, я был принужден сказать, что лишь от нее одной исходят как государственная законность, так и все касающееся частных лиц. Таким образом, человеческий род не избавится от зла до тех пор, пока истинные и правильно мыслящие философы не займут государственные должности или властители в государствах по какому-то божественному определению не станут подлинными философами. С такими мыслями я прибыл впервые в Италию и Сицилию» (VII письмо — родственникам и друзьям Диона; 326b; письмо это большинству ученых представляется подлинным).

Платон трижды совершал плавания на Сицилию (~385, 366 и 361 гг. до н. э.), надеясь убедить Дионисиев — отца и сына — установить форму правления, соответствующую учению философа, но успеха его миссии не имели. Всякий раз Платон оказывался пленником в золотой клетке. Ему удалось найти сторонника в правящей фамилии — Диона, зятя Дионисия Старшего; однако и сам Дион долгие годы провел в изгнании, а когда наконец утвердился у власти, то очень скоро пал жертвой заговора (354 г. до н. э.).

Можно сказать, что в политических частях «Государства» смешаны разочарования и надежды Платона: разочарование в настоящем греческих полисов, раздробленных и слабых перед лицом сильного и недоброго соседа — Персии, разочарование в высоком искусстве Афин, которое не помогло городу избежать поражения, обида на Дионисия Старшего и провал сиракузского предприятия, но в то же время и надежда, что Академия воспитает тех самых будущих философов-царей.

Вероятно, эта эмоциональная окрашенность диалога побудила Платона выбрать время и место его действия — Афины, точнее, их важнейший пригород — морской порт Пирей, в последние годы Пелопоннесской войны (431–404 гг. до н. э.), накануне сокрушительного поражения родины философа. О войне и тяжелом положении Афин в диалоге не говорится, но эти обстоятельства нельзя забывать при чтении.

Главное действующее лицо «Государства» — Сократ, наставник Платона и Ксенофонта, которые и сохранили его слово для потомков. Спустя несколько лет, в 399 г. до н. э., афинская демократия обвинит Сократа в нечестии и развращении молодежи и приговорит к уходу из жизни. Также в диалоге участвуют старшие братья Платона — Главкон и Адимант, ученики Сократа. Трое остальных говорящих персонажей «Государства», хотя и жили и работали в Афинах, но не были их гражданами. Фрасимах был гражданином Халкидона Боспорского, а в Афинах занимался софистикой; Кефал из Сиракуз был весьма преуспевающим предпринимателем; одним из его сыновей был знаменитый оратор Лисий. Другой сын, Полемарх — хозяин дома, в котором встречаются персонажи «Государства». Полемарх был репрессирован Тридцатью тиранами, недолго правившими Афинами после поражения в Пелопоннесской войне: его заставили принять яд и запретили публично хоронить.

Сила «Государства» — в его универсальности. Это тот труд, который словно зеркало отражает наши собственные дилеммы. Кто-то находит в нем ответы на вопросы о власти и справедливости, кто-то — о воспитании, кто-то — о личной ответственности. Но каждый, кто обращается к Платону, получает возможность не просто прочитать философский текст, а научиться мыслить шире, глубже и точнее.

Но настал уже момент дать слово участникам диалога, а читателю — не забывать о том, что все персонажи — лишь куклы, управляемые талантливым артистом, лишь искаженные отражения, тени образа великого их создателя — Платона.

К. В. Львов,
кандидат исторических наук,
старший научный сотрудник
ИМЛИ им. А. М. Горького РАН

[Сократ]. Вчера я ходил в Пирей вместе с Главконом, сыном Аристона, помолиться богине, а кроме того, мне хотелось посмотреть, каким образом справят там ее праздник, — ведь делается это теперь впервые. Прекрас­но было, по-моему, торжественное шествие местных жителей, однако не хуже оказалось и шествие фракийцев [1]. Мы помолились, насмотрелись и пошли обратно в город.

Увидев издали, что мы отправились домой, Полемарх, сын Кефала, велел своему слуге догнать нас и по­просить, чтобы мы его подождали. Слуга, тронув меня сзади за плащ, сказал:

— Полемарх просит вас подождать его.

Я обернулся и спросил, где же он.

— Да вон он, подходит, вы уж, пожалуйста, подождите.

— Что ж, подождем, — сказал Главкон.

Немного погодя подошел и Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, и Никерат, сын Никия, и еще кое-кто, также, вероятно, с торжественного шествия.

Полемарх сказал:

— Сдается мне, Сократ, вы спешите вернуться в город.

— Ты догадлив, — сказал я.

— А разве ты не видишь, сколько нас здесь?

— Как же не видеть!

— Вот вам и придется либо одолеть всех нас, либо остаться здесь.

— А разве нет еще и такого выхода: убедить вас, что надо нас отпустить?

— Как же можно убедить тех, кто и слушать-то не станет?

— Никак, — сказал Главкон.

— Вот вы и учтите, что мы вас не станем слушать.

Адимант добавил:

— Неужели вы не знаете, что под вечер будет конный пробег с факелами [2] в честь богини?

— Конный? — спросил я. — Это нечто новое. Будут передавать из рук в руки факелы при конных ристани­ях? Так я тебя понял?

— Да, так, — сказал Полемарх, — и вдобавок будут справляться ночные торжества, а их стоит посмотреть. После ужина мы пойдем смотреть празднество, и здесь можно будет встретить много молодых людей и побеседовать с ними. Пожалуйста, останьтесь, не раздумывайте.

Главкон отвечал:

— Видно, придется остаться.

— Раз уж ты согласен, — сказал я, — так и поступим.­

И мы пошли к Полемарху домой и застали там Лисия и Евтидема, его братьев, а также халкедонца Фраси­маха, пэанийца Хармантида и Клитофонта, сына Арис­тонима. Дома был и отец Полемарха, Кефал, — он мне показался очень постаревшим: прошло ведь немало времени с тех пор, как я его видел. Он сидел на подуш­ке в кресле с венком на голове, так как только что совершал жертвоприношение [3] во внутреннем дворике дома. Мы уселись возле него — там кругом были разные кресла.

Чуть только Кефал меня увидел, он приветствовал меня такими словами:

— Ты, Сократ, не частый гость у нас в Пирее. Это на­прасно. Будь я еще в силах с прежней легкостью выбираться в город, тебе совсем не понадобилось бы ходить сюда — мы бы сами посещали тебя там; но теперь­ ты должен почаще бывать здесь: уверяю тебя, что, насколько во мне угасли всякие удовольствия, связанные­ с телом, настолько же возросла потребность в беседах и удовольствии, связанном с ним. Не уклоняйся же от общения с этими молодыми людьми и посещай нас, мы ведь с тобой друзья и близкие знакомые.

— Право же, Кефал, — сказал я, — мне приятно бесе­довать с людьми преклонных лет. Они уже опередили нас на том пути, который, быть может, придется пройти и нам, так что, мне кажется, нам надо у них расспро­сить, каков этот путь — тернист ли он и тягостен или удобен и легок [4]. Особенно от тебя, раз уж ты в таких летах, когда стоишь, по словам поэтов, «на пороге старо­сти» [5], мне хотелось бы узнать, в тягость ли тебе жизнь. Или тебе кажется иначе?

— Тебе, Сократ, — отвечал Кефал, — я, клянусь Зевсом, скажу так, как мне кажется. Часто сходимся мы вместе, люди примерно тех же лет, что и я, оправдывая старинную поговорку [6]. И вот, когда мы соберемся, большинство из нас сокрушенно вспоминают вожделенные удовольствия юности — любовные утехи, попойки, пирушки и тому подобное — и брюзжат, словно это для нас великое лишение: вот тогда была жизнь, а теперь разве жизнь! А некоторые старики жалуются на родствен­ников, помыкающих ими, и тянут все ту же пес­ню, что старость причиняет им множество бед. А по мне, Сократ, они напрасно ее винят: если бы она была причиной, то и я испытывал бы то же самое, раз уж я состарился, да и все прочие, кто мне ровесник. Между тем я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос:

«Как ты, Софокл, насчет любовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?» — «Что ты такое говоришь, право, — отвечал тот. — Да я с величайшей радостью избавился от этого, как убегает раб от необуз­данного и лютого господина».

Ответ Софокла мне и тогда показался удачным, да и теперь нравится не меньше. Ведь в старости возника­ет полнейший покой и освобождение ото всех этих вещей; ослабевает и прекращается власть влечений, и во всех отношениях возникает такое самочувствие, как у Софокла [7], то есть чувство избавления от многих не­истов­ствующих владык. А [огорчения] по поводу этого, как и домашние неприятности, имеют одну причину, Со­крат, — не старость, а самый склад человека. Кто вел жизнь упорядоченную и был добродушен, тому и старость лишь в меру трудна. А кто не таков, тому, Со­крат,­ и старость, и молодость бывают в тягость.

В восхищении от этих его слов и желая вызвать его на дальнейший разговор, я сказал:

— Мне думается, Кефал, что люди, скажи ты им это, не согласятся с тобой, они решат, что ты легко переносишь свою старость не потому, что ты человек такого склада, а потому, что ты обладатель большого состояния. Они считают, что у богатых есть чем скрасить ста­рость.

— Ты прав, — сказал Кефал, — они не согласятся и попытаются возражать. Но их доводы не так уже весомы, а вот хорош ответ Фемистокла одному серифийцу, который поносил его, утверждая, что своей славой Фемистокл [8] обязан не самому себе, а своему городу: «Правда, я не стал бы знаменит, будь я серифийцем, зато и тебе не прославиться, будь ты хоть афинянином». Точно так же можно ответить и тем небогатым людям, которым тягостна старость: да, и человеку кроткого нрава, но бедному легко переносить старость в бедности, но уж человеку дурного нрава, как бы богат он ни был, старость всегда будет тягостна.

— А то, чем ты владеешь, Кефал, — спросил я, — ты большей частью получил по наследству или сам при­обрел?

— Куда уж мне приобрести, Сократ! Как делец я где-то посередине между моим дедом и моим отцом. Мой дед — его звали так же, как и меня, — получил­ в наследство примерно столько, сколько теперь у меня, но во много раз увеличил свое состояние, а мой отец Лисаний довел его до меньших размеров, чем теперь у меня. Я буду доволен, если оставлю вот им в наследство не меньше, а немножко больше того, что мне досталось.

— Я потому спросил, — сказал я, — что не замечаю в тебе особой привязанности к имуществу: это обычно­ бывает у тех, кто не сам нажил состояние. А кто сам нажил, те ценят его вдвойне. Как поэты любят свои творения, а отцы — своих детей, так и разбогатевшие люди заботливо относятся к деньгам — не только в меру потребности, как другие люди, а так, словно это их про­изведение. Общаться с такими людьми трудно: ничто не вызывает их одобрения, кроме богатства.

— Ты прав.

— Конечно, а скажи мне еще следующее: в чем состоит наибольшее благо от обладания значительным состоянием?

— Пожалуй, — сказал Кефал, — большинство не поверит моим словам о справедливости [9]. Знаешь, Сократ,­ когда кому-нибудь приходит мысль о смерти, на человека находит страх, и охватывает его раздумье о том, что раньше и на ум ему не приходило. Сказания, передаваемые об Аиде, — а именно, что там придется подвергнуться наказанию тому, кто здесь поступал неспра­ведливо, — он до той поры осмеивал, а тут они переворачивают его душу: что, если это правда? Да и сам он — от старческой ли немощи или оттого, что уже ближе стоит к тому миру, — как-то больше прозревает.

И вот его уже одолевают сомнения и опасения, он прикидывает и рассматривает, уж не обидел ли он кого чем. Кто находит в своей жизни много несправедли­вых поступков, тот, подобно детям, внезапно разбужен­ным от сна, пугается и в дальнейшем ожидает лишь плохого. А кто не знает за собой никаких несправедливых поступков, тому всегда сопутствует отрадная на­дежда, добрая «кормилица старости», как говорится и у Пиндара. Превосходно он это сказал, Сократ, что, кто проводит жизнь праведно и благочестиво, тому

Хорошо он это говорит, удивительно сильно. К этому я добавлю, что обладать состоянием — это, конечно,­ очень хорошо, но не для всякого, а лишь для порядочного человека. Отойти отсюда в тот мир, не опасаясь, что ты, пусть невольно, обманул кого-нибудь, соврал кому-нибудь или же что ты остался должен богу какое-либо жертвоприношение либо человеку — деньги, — во всем этом большое значение имеет обладание состоянием. И для многого другого нужно богатство, но, сравнивая одно с другим, я бы лично полагал, Со­крат, что во всем этом для человека с умом богатство не последнее дело и очень ему пригодится.

— Прекрасно сказано, Кефал, но вот что касается этой самой справедливости: считать ли нам ее попрос­ту честностью и отдачей взятого в долг, или же одно и то же действие бывает подчас справедливым, а подчас и несправедливым? Я приведу такой пример: если кто по­лучит от своего друга оружие, когда тот был еще в здравом уме, а затем, когда тот сойдет с ума и потребует свое оружие обратно, его отдаст, в этом случае всякий сказал бы, что отдавать не следует и несправедлив тот, кто отдал бы оружие такому человеку или вознаме­рился бы сказать ему всю правду.

— Это верно.

— Стало быть, не это определяет справедливость: говорить правду и отдавать то, что взял.

— Нет, именно это, Сократ, — возразил Полемарх, — если хоть сколько-нибудь верить Симониду [11].

— Однако, — сказал Кефал, — я препоручаю вам беседу, а мне уже пора заняться священнодействиями.

— Значит, — сказал я, — Полемарх будет твоим на­следником? [12]

— Разумеется, — отвечал Кефал, улыбнувшись, и тот­час ушел совершать обряды [13].

— Так скажи же ты, наследник Кефала в нашей беседе, какие слова Симонида о справедливости ты считаешь правильными? [14]

— Да то, что справедливо отдавать каждому долж­ное. Мне, по крайней мере, кажется, что это он прекрасно сказал.

— Конечно, нелегкое дело не верить Симониду — это такой мудрый и божественный человек! Смысл его слов тебе, Полемарх, вероятно, понятен, а я вот не могу­ его постичь. Ясно, что у Симонида говорится не о том, о чем мы только что вспомнили, а именно будто все, что бы нам ни дали во временное пользование, надо отдавать по требованию владельца, даже когда тот и не в здравом уме, хотя, конечно, он-то и одолжил нам то, чем мы пользовались. Не так ли?

— Да.

— Но ведь ни в коем случае не надо давать, когда этого требует человек не в здравом уме?

— Правда.

— Значит, у Симонида, по-видимому, какой-то другой смысл в утверждении, что справедливо отдавать каждому должное.

— Конечно другой, клянусь Зевсом. Он считает, что долг друзей делать только хорошее своим друзьям и не причинять им никакого зла.

— Понимаю, — сказал я. — Когда кто возвращает деньги, он отдает не то, что должно, если и отдача и прием наносят вред, а между тем дело происходит меж­ду друзьями. Не об этом ли, по-твоему, говорит Симонид?

— Конечно об этом.

— Ну а врагам, если случится, надо воздавать долж­ное?

— Непременно, как они того заслуживают. Враг дол­жен, я полагаю, воздать своему врагу как надлежит, то есть каким-нибудь злом [15].

— Выходит, что Симонид дал лишь поэтическое, смутное определение того, что такое справедливость, вложив в него, как кажется, тот смысл, что справедливо было бы воздавать каждому надлежащее, и это он назвал должным.

— А по-твоему как?

— Клянусь Зевсом, если бы кто спросил его: «Симо­нид, что (разумеется, из надлежащего и подходящего) чему должно назначать врачебное искусство, чтобы считаться истинным?» Как бы он, по-твоему, нам ответил?

— Ясно, что лекарства, пищу, питье — телу.

— А что чему надо придать (надлежащее и подходящее), чтобы выказать поварское искусство?

— Приятный вкус — блюдам.

— Прекрасно. А что кому надо воздать, чтобы такое искусство заслужило название справедливости?

— Если следовать тому, Сократ, что было сказано ранее, то это будет искусство приносить друзьям пользу, а врагам причинять вред.

— Значит, творить добро друзьям и зло врагам — это Симонид считает справедливостью?

— По-моему, да.

— А что касается болезней и здорового состояния, кто всего более способен творить добро своим друзь­ям, если они заболеют, и зло — своим врагам?

— Врач.

— А мореплавателям среди опасностей мореход­ства?

— Кормчий.

— Как же обстоит дело с тем, кто справедлив? Каки­ми действиями и в какой области он более всего способен принести пользу друзьям и повредить врагам?

— На войне, помогая сражаться, мне кажется.

— Прекрасно. Но, дорогой мой Полемарх, тем, кто не болен, врач не нужен.

— Правда.

— А кто не находится в плавании на корабле, тому не нужен и кормчий.

— Да.

— Значит, кто не воюет, тем не нужен и справедливый человек?

— Это, по-моему, сомнительно.

— Так справедливость нужна и в мирное время?

— Нужна.

— А земледелие тоже? Или нет?

— Да, тоже.

— Чтобы собрать урожай?

— Да.

— И разумеется, нужно также сапожное дело?

— Да.

— Чтобы снабжать нас обувью, полагаю, скажешь ты.

— Конечно.

— Так что же? Для какой надобности и для приоб­ретения чего, по-твоему, нужна в мирное время справедливость?

— Она нужна в делах, Сократ.

— Под делами ты понимаешь совместное участие в чем-нибудь или нет?

— Именно совместное участие.

— Будет ли хорошим и полезным участником в игре в шашки тот, кто справедлив, или же тот, кто умеет играть?

— Тот, кто умеет играть.

— А при кладке кирпича или камня справедливый человек как участник полезнее и лучше, чем строитель?­

— Никоим образом.

— Но в каких делах участие справедливого человека предпочтительнее участия строителя или, скажем, кифариста, ведь ясно, что в игре на кифаре кифарист предпочтительнее?

— В денежных делах, как мне кажется.

— За исключением, может быть, расходования денег, Полемарх. Ведь когда понадобится сообща купить или продать коня, тогда, думается мне, полезнее будет искусный наездник.

— Видимо.

— А при приобретении судна — кораблестроитель или кормчий.

— Естественно.

— Когда надо сообща распорядиться серебром или золотом, бывают ли случаи, чтобы справедливый человек был полезнее других?

— Бывают, Сократ. Это когда надо отдать их на хранение или сбережение.

— То есть, по твоим словам, когда они лежат без употребления?

— Конечно.

— Значит, когда деньги бесполезны, тогда-то и полезна справедливость?

— Похоже, что это так.

— И чтобы хранить садовый нож, полезна справед­ливость общественная и частная, для пользования же им требуется умение виноградаря?

— Видимо, так.

— Пожалуй, ты скажешь, что, когда нужно хранить щит и лиру и в то же время ими не пользоваться, справедливость полезна, а когда нужно пользоваться, тогда­ полезно умение воина и музыканта.

— Непременно скажу.

— И во всем остальном так: справедливость при пользовании чем-нибудь не полезна, а при использовании полезна?

— Видимо, так.

— Стало быть, друг мой, справедливость — это не слишком важное дело, раз она бывает полезной лишь при бесполезности. Давай рассмотрим вот что: кто мастер наносить удары в кулачном бою или в каком другом, тот, не правда ли, умеет и уберечься от них?

— Конечно.

— А кто способен уберечься от болезни, тот еще гораздо более способен незаметно довести до болезненного состояния другого?

— Мне кажется, так.

— И воинский стан тот лучше оберегает, кто способен также проникнуть в замыслы неприятеля и предвосхитить его действия?

— Конечно.

— Значит, тот горазд беречь, кто способен и воровать.

— По-видимому.

— Значит, если справедливый человек способен со­хранить деньги, то он способен и похитить их.

— По крайней мере, к этому приводит наше рас­суждение.

— Значит, справедливый человек оказывается каким-то вором. Это ты, должно быть, усвоил из Гомера: он высоко ставит Автолика, деда Одиссея по матери, и говорит, что Автолик превосходил всех людей вороватостью и заклинаниями [16]. Так что, и по-твоему, и по Гомеру, и по Симониду, справедливость — это нечто воровское, однако направленное на пользу друзьям и во вред врагам. Разве ты не так говорил?

— Нет, клянусь Зевсом. Впрочем, я уж и не знаю, что говорил. Однако вот на чем я все еще настаиваю: приносить пользу друзьям и вредить врагам — это и будет справедливость.

— А кто, по-твоему, друзья: те ли, что кажутся хорошими людьми, или же только те, кто на самом деле таков, хотя бы таким и не казался? То же и насчет врагов.

— Естественно дружить с тем, кого считаешь хорошим, и ненавидеть плохих людей.

— Но разве люди не ошибаются в этом? Многие ка­жутся им хорошими, хотя на деле не таковы, и наоборот.­

— Да, ошибаются.

— Значит, хорошие люди им враги, а негодные — друзья?

— Это бывает.

— Но тогда будет справедливым приносить пользу плохим людям, а хорошим вредить?

— Оказывается, что так.

— А между тем хорошие люди справедливы, они не способны на несправедливые поступки.

— Это правда.

— По твоим же словам, было бы справедливо причинять зло тем, кто не творит несправедливости.

— Ничего подобного, Сократ! Такой вывод, конечно, никуда не годится.

— Значит, справедливо было бы вредить несправедливым и приносить пользу справедливым людям.

— Этот вывод явно лучше.

— Значит, Полемарх, с теми из людей, кто ошибает­ся, часто бывает, что они считают справедливым вредить своим друзьям — они их принимают за плохих людей — и приносить пользу своим врагам как хорошим людям. Таким образом, мы выскажем нечто прямо противоположное тому, что мы привели из Симонида.

— Да, это часто бывает. Но давай внесем поправку: ведь мы, пожалуй, неверно установили, кто нам друг, а кто враг.

— А как именно мы установили, Полемарх?

— Будто кто кажется хорошим, тот нам и друг.

— А теперь какую же мы внесем поправку?

— Тот нам друг, кто и кажется хорошим, и на самом деле хороший человек. А кто только кажется, а на деле не таков, это кажущийся, но не подлинный друг. То же самое нужно установить и насчет наших врагов.

— Согласно этому рассуждению, хороший человек будет нам другом, а плохой — врагом.

— Да.

— А как, по-твоему, прежнее определение справед­ливого, гласящее, что справедливо делать добро другу и зло врагу, нужно ли теперь дополнить тем, что справедливо делать добро другу, если он хороший человек, и зло — врагу, если он человек негодный?

— Конечно. Это, по-моему, прекрасное определение.­

— Значит, справедливому человеку свойственно наносить вред некоторым людям?

— Да, конечно, надо вредить плохим людям и нашим врагам.

— А кони, если им нанести вред, становятся лучше или хуже?

— Хуже.

— В смысле достоинств собак или коней?

— Коней.

— И собаки, если им нанести вред, теряют достоин­ства собак, но не коней?

— Обязательно.

— А про людей, друг мой, не скажем ли мы, что и они, если им нанесен вред, теряют свои человеческие­ достоинства?

— Конечно.

— Но справедливость разве не достоинство человека?

— Это уж непременно.

— И те из людей, друг мой, кому нанесен вред, обязательно становятся несправедливыми?

— По-видимому.

— А разве могут музыканты посредством музыки сделать кого-либо немузыкальным?

— Это невозможно.

— А наездники посредством езды отучить ездить?

— Так не бывает.

— А справедливые люди посредством справедливо­сти сделать кого-либо несправедливым? Или вообще: могут ли хорошие люди с помощью своих достоинств сделать других негодными?

— Но это невозможно!

— Ведь охлаждать, я думаю, свойство не теплоты, а того, что ей противоположно.

— Да.

— И увлажнять — свойство не сухости, а противоположного.

— Конечно.

— И вредить — свойство не хорошего человека, а наоборот.

— Очевидно.

— А справедливый — это хороший человек?

— Конечно.

— Значит, Полемарх, не дело справедливого человека вредить — ни другу, ни кому-либо иному; это дело­ того, кто ему противоположен, то есть человека не­справедливого.

— По-моему, Сократ, ты совершенно прав.

— Значит, если кто станет утверждать, что воздавать­ каждому должное — справедливо, и будет понимать это так, что справедливый человек должен причинять врагам вред, а друзьям приносить пользу, то говорящий это вовсе не мудрец, потому что он сказал неправду, ведь мы выяснили, что справедливо никому ни в чем не вредить.

— Я согласен с этим, — отвечал Полемарх.

— Стало быть, — сказал я, — мы с тобой сообща пойдем войной на тех, кто станет утверждать, что это было сказано Симонидом, или Биантом, или Питтаком,­ или кем-нибудь другим из мудрых [17] и славных людей.

— Я готов, — сказал Полемарх, — принять участие в такой битве.

— А знаешь, — сказал я, — чье это, по-моему, из­речение, утверждающее, что справедливость состоит в том, чтобы приносить пользу друзьям и причинять вред врагам?

— Чье? — спросил Полемарх.

— Я думаю, оно принадлежит Периандру или Пердикке, а может быть, Ксерксу, или фиванцу Исмению [18], или кому другому из богачей, воображающих себя могущественными людьми.

— Ты совершенно прав.

— Прекрасно. Но раз выяснилось, что справедливость, то есть [самое понятие] справедливого, состоит не в этом, то какое же другое определение можно было бы предложить?

Фрасимах во время нашей беседы неоднократно порывался вмешаться в разговор, но его удерживали сидевшие с ним рядом — так им хотелось выслушать нас до конца. Однако чуть только мы приостановились, когда я задал свой вопрос, Фрасимах уже не мог более стерпеть: весь напрягшись, как дикий зверь, он ринул­ся на нас, словно готов был нас растерзать.

Мы с Полемархом шарахнулись в испуге, а он прямо-таки закричал:

— Что за чепуху вы несете, Сократ, уже с которых пор! Что вы строите из себя простачков, играя друг с другом в поддавки? Если ты в самом деле хочешь узнать,­ что такое справедливость, так не задавай вопросов и не кичись тем, что можешь опровергнуть любой ответ. Тебе ведь известно, что легче спрашивать, чем отвечать, нет, ты сам отвечай и скажи, что ты считаешь справедливым. Да не вздумай мне говорить, что это — должное или что это — полезное, или целесооб­разное, или прибыльное, или пригодное; что бы ты ни говорил, ты мне говори ясно и точно, потому что я и слушать не стану, если ты будешь болтать такой вздор.

Ошеломленный словами Фрасимаха, я взглянул на него с испугом, и мне кажется, что, не взгляни я на него прежде, чем он на меня, я бы прямо онемел; теперь же, когда наша беседа привела его в ярость, я взглянул первым, так что оказался в состоянии отвечать ему и с трепетом сказал:

— Фрасимах, не сердись на нас. Если мы — я и вот он — и погрешили в рассмотрении этих доводов, то, смею тебя уверить, погрешили невольно. Неужели ты думаешь, что если бы мы, к примеру, искали золото, то мы стали бы друг другу поддаваться, так что это помешало бы нам его найти? Между тем мы разыскиваем­ справедливость — предмет драгоценнее всякого золота, ужели же мы так бессмысленно уступаем друг другу и не прилагаем всяческих стараний, чтобы его отыс­кать? Ты только подумай, мой друг! Нет, это, по-мо­ему, просто оказалось выше наших сил, так что вам, кому это под силу, гораздо приличнее пожалеть нас, чем сердиться.

Услышав это, Фрасимах усмехнулся весьма сардонически [19] и сказал:

— О Геракл! Вот она, обычная ирония Сократа! [20] Я уж и здесь всем заранее говорил, что ты не пожелаешь отвечать, прикинешься простачком и станешь делать все, что угодно, только бы увернуться от ответа, если кто тебя спросит.

— Ты мудр, Фрасимах, — сказал я, — и прекрасно знаешь, что если ты спросишь, из каких чисел состоит двенадцать, но, задавая свой вопрос, заранее предупредишь: «Только ты мне не вздумай говорить, братец, что двенадцать — это дважды шесть, или трижды четыре, или шестью два, или четырежды три, иначе я и слушать­ не стану, если ты будешь молоть такой вздор», то тебе будет заранее ясно, думаю я, что никто не ответит на такой твой вопрос. Но если тебе скажут: «Как же так, Фрасимах? В моих ответах не должно быть ничего из того, о чем ты предупредил? А если выходит именно так, чудак ты, я все-таки должен говорить вопреки истине? Или как ты считаешь?» Что ты на это скажешь?

— Хватит, — сказал Фрасимах, — ты опять за прежнее.

— А почему бы нет? — сказал я. — Прежнее или за прежнее, но так может подумать тот, кому ты задал свой вопрос. А считаешь ли ты, что человек станет отвечать вопреки своим взглядам, все равно, существует ли запрет, или его нет?

— Значит, и ты так поступишь: в твоем ответе будет как раз что-нибудь из того, что я запретил?

— Я не удивлюсь, если у меня при рассмотрении так и получится.

— А что, если я укажу тебе на другой ответ насчет справедливости, совсем не такой, как все эти ответы, а куда лучше? Какое ты себе тогда назначишь наказание?

— Какое же другое, как не то, которому должен подвергнуться невежда! А должен он будет поучиться у человека сведущего. Вот этого наказания я и заслуживаю.

— Сладко ты поешь! Нет, ты внеси-ка денежки за обучение [21].

— Само собой, когда они у меня появятся.

— Деньги есть! — воскликнул Главкон. — За этим дело не станет, Фрасимах, ты только продолжай — все мы внесем за Сократа.

— Чтобы, как я полагаю, Сократ мог поступать, как привык: не отвечать самому, а придираться к чужим доводам и их опровергать?

— Но как же отвечать, многоуважаемый Фрасимах, — сказал я, — если, во-первых, и ничего не знаешь­ и не притязаешь на знание, а затем если и имеешь­ кое-какие соображения по этому поводу, так на них наложен запрет, да еще со стороны человека незаурядного, так что вообще нельзя сказать ничего из того, что думаешь? Скорее тебе следует говорить: ведь ты утверж­даешь, что обладаешь знанием и тебе есть что сказать. Так не раздумывай, будь так любезен, отвечай мне и не откажи наставить уму-разуму Главкона, да и всех остальных.

Вслед за мной и Главкон, и все остальные стали просить его не отказываться. У Фрасимаха явно было горя­чее желание говорить, чтобы блеснуть: он считал, что имеет наготове великолепный ответ, но все же делал вид, будто настаивает на том, чтобы отвечал я. Наконец он уступил и затем прибавил:

— Вот она, мудрость Сократа: сам не желает никого наставлять, а ходит повсюду, всему учится у других и даже не отплачивает им за это благодарностью.

— Что я учусь у других, это ты правду сказал, Фрасимах, но что я, по-твоему, не плачу благодарностью, это — ложь. Я ведь плачу как могу. А могу я платить только похвалой — денег у меня нет. С какой охотой я это делаю, когда кто-нибудь, по моему мнению, хорошо говорит, ты сразу убедишься, чуть только примешься мне отвечать: я уверен, что ты будешь говорить хорошо.

— Так слушай же [22]. Справедливость, утверждаю я, это то, что пригодно сильнейшему [23]. Но что же ты не похвалишь? Или нет у тебя желания?

— Сперва я должен понять, что ты говоришь. Пока еще я не знаю. Ты утверждаешь, что пригодное сильнейшему — это и есть справедливое. Если Полидамант [24]­ у нас всех сильнее в борьбе и в кулачном бою и для здоровья его тела пригодна говядина, то будет полезно и вместе с тем справедливо назначить такое же питание и нам, хотя мы и слабее его?

— Отвратительно это с твоей стороны, Сократ, — придавать моей речи такой гадкий смысл.

— Ничуть, благороднейший Фрасимах, но поясни свои слова.

— Разве ты не знаешь, что в одних государствах строй тиранический, в других — демократический, в третьих — аристократический?

— Как же не знать?

— И что в каждом государстве силу имеет тот, кто у власти?

— Конечно.

— Устанавливает же законы всякая власть в свою пользу: демократия — демократические законы, тирания — тиранические, так же и в остальных случаях. Установив законы, объявляют их справедливыми для подвластных — это и есть как раз то, что полезно власт…